κλιματική κρίση & ανθρώπινα συστήματα

Κύκλοι αποξένωσης

Οι επιπτώσεις της κλιματικής κρίσης αφορούν κατά προτεραιότητα ήδη ευάλωτους πληθυσμούς και ίσως αυτός να είναι ένας λόγος που δεν αποτελούν προτεραιότητα στο πλαίσιο των πολιτικών του κυρίαρχου ρεύματος (Gaard, 2015). Εκτός και αν χρησιμοποιούνται ως αιτιολογία για τη λήψη μέτρων που στην πραγματικότητα υποσκάπτουν κάθε έννοια κοινωνικής συνοχής ή προστασίας της φύσης και όπου οι σχετικές δράσεις εξακολουθούν να αναπαράγουν τις πρακτικές εκείνες που οδηγούν στο αρχικό πρόβλημα μεγενθύνοντάς το.

Η κλιματική κρίση συνδέεται με την αύξηση των προσφύγων ξεριζώνοντας τους ανθρώπους και τις κοινότητές τους (Apap, 2019). Συνδέεται με την αύξηση των συγκρούσεων ή την εκμετάλλευσή τους προκειμένου τα μικρότερα κράτη να λειτουργούν ως αναχώματα των πληθυσμών εν κινήσει, ώστε τα ισχυρότερα κράτη να μπορούν να διαφυλάττουν τα προνόμια που απορρέουν από τις τρέχουσες (αν)ισορροπίες δυνάμεων (Klein, 2018). Παρόμοιες απώλειες καταγράφονται μεταξύ των μη ανθρώπων, όπου ζώα και φυτά χάνουν τα πρεσβύτερα μέλη τους και μαζί τους χάνεται η πρόσβαση σε γνώσεις και δεξιότητες σημαντικές για την επιβίωσή τους που παίρνουν μαζί τους οι προηγούμενες γενιές (Brakes κ.ά., 2021). Υπό την έννοια αυτή η απώλεια υπό τη μορφή του θανάτου λαμβάνει διαστάσεις κοινωνικής βλάβης (Gruen, 2014). Η κλιματική κρίση, δεν επιφέρει μόνο απώλειες σε φυσικό επίπεδο, αλλά και πολιτισμικό. Κι ακόμα παραπέρα, οδηγεί σε απώλεια βιωμάτων οδηγώντας σε μια κατάσταση την οποία ο Pyle έχει περιγράψει ως έναν “κύκλο αποξένωσης” (Soga & Gaston, 2016:94) – έτσι η απώλεια πρόσβασης σε εμπειρίες και βιώματα οδηγεί με τη σειρά της στην απώλεια συναισθηματικής σύνδεσης.

Η μη ανάληψη δράσης σε θεσμικό επίπεδο μπορεί να προσεγγιστεί ως έκθεση σε μια συλλογική κατάσταση τραύματος¹ και ως εκ τούτου απώλειας, ενώ στα βιώματα που απορρέουν των φυσικών καταστροφών οφείλει να προσθέσει κανείς και τη συλλογική βία λόγω της αδράνειας, αλλά και της λήψης αποφάσεων που επιδεινώνουν το πρόβλημα, όπως ο συνεχιζόμενος προσανατολισμός σε αντιπεριβαλλοντικές πρακτικές (π.χ. η εξόρυξη υδρογονοανθράκων), αλλά και αξίες (π.χ. η συνεχής ανάπτυξη και η προτεραιοποίηση του κέρδους). Η αγωνία που βιώνουν οι ανθρώπινες κοινότητες συνδέεται με το άγχος της επιβίωσης, την περιθωριοποίηση, τη φτωχοποίηση και την αποξένωση από τόπους και άλλους ανθρώπους (Askland & Bunn, 2018), γεγονότα που οδηγούν σε μια αίσθηση οδύνης οντολογικής υφής: την αίσθηση ότι είναι κανείς αναλώσιμος στο όνομα μιας αποικιοκρατικού χαρακτήρα ανάπτυξης, την αίσθηση της αδικίας και της προδοσίας, την απώλεια του τόπου και άρα της αίσθησης της οικειότητας και του ανήκειν. Οι Askland και Bunn (2018:20) θεωρούν τον τόπο συνώνυμο της οικίας, όχι απλώς υπό την έννοια του κατοικείν, αλλά και του βίου: η οικία αποτελεί ένα τρόπο ύπαρξης στον κόσμο (being-in-the-world) και μια σωματική αντιληπτική εμπειρία (bodily perceptive experience) αναδυόμενη μέσω της κίνησης, εντός του χρόνου και του τόπου. Όταν τα γνώριμα τοπία καθίστανται αγνώριστα, η απώλειά τους δε σηματοδοτεί μόνο το πένθος ή το τραύμα αλλά και την απώλεια του γνώριμου, της συνέχειας (από τη μία φάση ζωής στην άλλη, από τη μία γενιά στην άλλη), της προβλεψιμότητας, των συνήθων πρακτικών, της ενσαρκωμένης γνώσης (embodied knowledge). Στην περίπτωση αυτή, η περιβαλλοντική καταστροφή ή υποβάθμιση (ως συνέπεια της κλιματικής κρίσης) αντικαθιστά το φαντασιωμένο, προσδοκούμενο μέλλον με βιώματα καταστροφής και ενός επερχόμενου τέλους.

Η Haraway (2016) προχωρά ένα βήμα παραπέρα συνδέοντας την απώλεια του τόπου και άρα της φύσης με την απώλεια ενός ευρύτερου συγγενικού² δικτύου, το οποίο συμπεριλαμβάνει τις σχέσεις με άλλα είδη, αλλά και τον κόσμο των πνευμάτων, καθώς και τις ενυπόστατες, ενσώματες σχεσιακές κοσμολογίες του κόσμου εν γένει. Προκειμένου να περιγράψει τη βαρύτητα αυτής της αίσθησης απώλειας του τόπου, ο Albrecht (2007:95) εφηύρε τον όρο σολαστάλγια (solastalgia) εκ του solace (παρηγοριά) και του άλγους, αναφερόμενος στη δυσκολία να βρει κανείς παρηγοριά για τον πόνο που νιώθει έχοντας χάσει το “σπίτι” του, ακόμα και αν εξακολουθεί να διαμένει σε αυτό. Κατά τον ίδιο δε, αυτό το “άλγος δίχως παρηγοριά” είναι τόσο ισχυρό ώστε να προκαλεί γαιωψυχικά (psychoterratic) και γαιωσωματικά (somaterratic) συμπτώματα, τα οποία ενδέχεται να είναι χρόνια και σε αναλογία με τα αντίστοιχα φυσικά φαινόμενα που τα συνοδεύουν, όπως η μακροχρόνια ξηρασία, οι επαναλαμβανόμενες δασικές πυρκαγιές, η σταδιακή άνοδος της στάθμης των νερών κ.ο.κ. Κατά τους Panov και Khisambeyev (2011) η χρόνια έκθεση σε γεγονότα μεγάλης κλίμακας οδηγεί σε εξωτερίκευση του τόπου ελέγχου (locus of control) και σε μια αίσθηση ανημπόριας (helplessness).

Ενεργές αποσιωπήσεις

Το ερώτημα λοιπόν παραμένει: για ποιο λόγο σιωπά η ψυχολογία; Για ποιο λόγο είναι τόσο περιορισμένες οι φωνές που μας καλούν να εντάξουμε τη φύση ως συνομιλητή, αντί η τελευταία να αποτελεί απλώς ένα υπόβαθρο της ανθρώπινης εμπειρίας; Γιατί επιμένουμε να περιορίζουμε την έννοια της κοινωνίας αποκλειστικά στο ανθρώπινο, αποξενώνοντας το μη ανθρώπινο – και άρα αντίστοιχα να περιορίζουμε το πένθος που γεννά η απώλεια του μη ανθρώπινου λόγω της κλιματικής κρίσης; Γιατί αρνούμαστε να επεξεργαστούμε τις πολλαπλές διαστάσεις της κρίσης αυτής ως αναπόσπαστο κομμάτι της ανθρώπινης εμπειρίας (και ως εκ τούτου της σχέσης της με τον κόσμο), αναπτύσσοντας της αναγκαίες δημιουργικές αντιστάσεις; (Έτσι όπως θα όφειλε να πράττει μια ψυχολογία που υπηρετεί τη ζωή και όχι μια περιορισμένη αντίληψη του κόσμου.)

Όμως η ψυχολογία, στο μεγαλύτερο βαθμό της, συνιστά μια επιστήμη του δυτικού κόσμου –του κόσμου δηλαδή που έχει αναπτύξει τις τεχνολογίες εκείνες, τις επιστήμες και τον ανάλογο τρόπο ζωής που φέρουν την κύρια ευθύνη για τα σημερινά γεγονότα. Η αποικιοκρατία και η αποικιοκρατική αντίληψη περί του κόσμου βρίσκονται σε ευθεία συνάρτηση με την εξαφάνιση των ειδών και την κλιματική κρίση (Haraway & Tsing, 2019). Δεν είναι τυχαίο, ότι έννοιες όπως το περιβαλλοντικό τραύμα ή η οικολογική θλίψη αναδύονται για πρώτη φορά στον επίσημο λόγο προς τα τέλη του 20ου και τις αρχές του 21ου αιώνα, όταν δηλαδή οι επιπτώσεις της υπερθέρμανσης και υπερεκμετάλλευσης του πλανήτη χτυπούν πλέον την πόρτα του Δυτικού κόσμου και άρα γίνεται αδύνατο να αγνοηθούν.

Πλην όμως, θα ήταν αδιανόητο να σκεφτεί κανείς ότι γεγονότα μεγάλης κλίμακας του παρελθόντος δεν άφησαν ανεξίτηλο αποτύπωμα στους πληθυσμούς που τα βίωσαν. Ας αναλογιστεί κανείς τη μαζική αποψίλωση των δασών της Ινδίας από τους Άγγλους κατά το 19ο αιώνα, αλλά και νωρίτερα προκειμένου να αντικατασταθούν από φυτείες ευκαλύπτου για την παραγωγή χαρτιού (Shiva, 1989) ή τον αποκλεισμού των Αβορίγινων από τους ιερούς τόπους τους για βιομηχανικές, κτηνοτροφικές ή ακόμα και τουριστικές χρήσεις ή τις πυρηνικές δοκιμές των Γάλλων στα κατοικημένα νησιά του Ειρηνικού, όπως στις Ατόλες Μουρουόα. Ο πόνος των Άλλων παραμένει σε μεγάλο βαθμό “αθέατος” και αποσιωπημένος.

Όμως, όπως καλά γνωρίζουμε, η αποσιώπηση ή ακόμα και η ενεργή σιώπηση του Άλλου ουδέποτε είναι αθώα, όπως και η άγνοια της κατάστασης των Άλλων. Η Dotson (2011) μάλιστα, στέκεται ειδικά σε δύο μορφές άγνοιας: την κακόβουλη (pernicious) και την αξιόπιστη (reliable) άγνοια. Κι ενώ η πρώτη είναι μάλλον ευρύτερα κατανοητή, η δεύτερη ίσως όχι και τόσο, καθώς αποτελεί απότοκο των επιστημικών αντιλήψεων για το τι συνιστά γνώση και τι όχι. Είναι βέβαια σαφές, ότι οι διαφορετικές πρακτικές σιώπησης συνδέονται άμεσα με την αιτιολογημένη άγνοια και μπορούν να λάβουν χώρα μόνο εντός συγκεκριμένων πολιτισμικών ή και κοινωνικών/ πολιτικών πλαισίων. Κι έτσι όπως δε θεωρούνται όλες οι ανθρώπινες ζωές ίδιες και άρα δύνανται να απογυμνωθούν νοήματος και σημασίας (Agamben, 1998), έτσι όπως δε θεωρούνται όλες οι ανθρώπινες ζωές άξιες πένθους, κάπως έτσι και οι μη ανθρώπινες ζωές θεωρούνται ανάξιες νοήματος ή πένθους (Butler, 2004, Stanescu, 2012).

Η εισαγωγή νέων όρων στο ψυχολογικό λεξιλόγιο κατά τις τελευταίες δεκαετίες, αν και αναγκαία, αποτυπώνει παράλληλα αυτή ακριβώς τη συνειδητή μέχρι πρότινος αποσιώπηση του παρελθόντος: οικολογικό άγχος (ecoanxiety), οικοενοχή (ecoguilt), οικολογική θλίψη (ecological grief), άνευ παρηγοριάς άλγος (solastalgia), βιοσφαιρική ανησυχία (biospheric concern) κ.ο.κ (Cianconi κ.ά., 2020). Την ίδια στιγμή, αν αναζητήσει κανείς θεωρητικά κείμενα ή και μεθοδολογίες ψυχοθεραπείας ως προς την κλιματική κρίση, την κλιματική αλλαγή ή το περιβαλλοντικό τραύμα, θα ανακαλύψει ως επί τω πλείστον αρθρογραφία στο πλαίσιο της οικοψυχολογίας ή και σε ένα βαθμό της ψυχανάλυσης. Ανάλογες δημοσιεύσεις από άλλες προσεγγίσεις ψυχοθεραπείας/ ψυχολογίας παραμένουν μετρημένες στα δάχτυλα. Γεγονός απορίας άξιο, αν ληφθούν υπ’ όψη οι καταγεγραμμένες επιπτώσεις της κλιματικής κρίσης στην ψυχική υγεία των ανθρώπων.

Οι Canconi κ.ά. (2020) αποδίδουν την έλλειψη ερευνητικού υλικού στη συμπλοκότητα, αλλά και την πρόσφατη ανάδυση του φαινομένου. Το παραπάνω επιχείρημα είναι προβληματικό, καθώς έρχεται να προτείνει μια παθολογικοποιημένη εξήγηση μη αντίστασης ως προς γεγονότα που ξεπερνούν κατά πολύ εξατομικευμένες στάσεις και συνδέονται βέβαια με διευρυμένες, διαχρονικές, συστημικές πρακτικές αποθάρρυνσης ή και καταστολής. Δύο παραδείγματα εδώ ως προς το ελληνικό πλαίσιο θα ήταν τα περιστατικά – για την ακρίβεια οι εξεγέρσεις – των πολιτών στην Κερατέα (2010) και τις Σκουριές Χαλκιδικής (2011) ενάντια στην πρόθεση της πολιτείας και των σχετικών εταιρειών για τη χωροθέτηση χωματερής και ανοιχτής εξόρυξης χρυσού αντιστοίχως. Οι κάτοικοι των περιοχών αυτών βρέθηκαν επί σειρά εβδομάδων στο δρόμο και υπέστησαν αμέτρητη βία, πολιορκία, συκοφάντηση, διώξεις και εν γένει καταστολή προκειμένου να υποχρεωθούν σε αδράνεια. Άρα η μη ανάληψη δράσης ή η σιωπή δεν αφορούν μόνο πολιτισμικά αφηγήματα, προσωπικές στάσεις ή την ψυχολογική προδιάθεση των ατόμων και των κοινοτήτων, αλλά και συγκεκριμένες μορφές αλληλεπίδρασης μεταξύ ανθρωπίνων δικτύων και θεσμών, καθώς και τους συσχετισμούς εξουσίας ανάμεσά τους (Michaelis, 2021).

Δύο επιπλέον λόγοι, στους οποίους πιθανά θα μπορούσε να αποδώσει κανείς τη σιωπή ή αποσιώπηση των επιπτώσεων της κλιματικής κρίσης στις ζωές των ανθρώπων. Πρώτον, η ψυχολογία ως μία δυτική επιστήμη που εστιάζει κυρίως σε άτομα αντί για κοινότητες, αντικατοπτρίζει τον αντίστοιχο πολιτισμό των δικαιωμάτων του “ενός”, ακόμα κι όταν οι κρίσεις από τις οποίες πλήττονται τα άτομα, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, αποτελούν συμπτώματα βαθύτερων, συλλογικών διεργασιών. Δεν είναι τυχαίο, ότι όσο η ψυχολογία ενσωματώνεται και μεταμορφώνεται από άλλες πολιτιστικές επιρροές, οι κατευθύνσεις της έρευνας, αλλά και οι θεωρητικές αντιλήψεις που τη διατρέχουν, αλλάζουν κατεύθυνση ή μετασχηματίζονται (Pillay, 2017, Riggs & Augustinos, 2005, Ciofalo, 2019). Δεύτερον, οι δυτικές επιστήμες, εκφράζοντας συγκεκριμένες πολιτισμικές φιλοσοφίες και αντιλήψεις, προσεγγίζουν το μη ανθρώπινο υπό μια αφαιρετική λογική, όπου η φύση γίνεται αντιληπτή με συγκεκριμένους, “επιστημονικούς” όρους που επιτρέπουν την “απόσταση”: ως οικοσυστήματα, ως είδη κ.ο.κ. Η αποστασιοποιημένη ορολογία μετατρέπεται σε ένα εμπόδιο ως προς την κατανόηση και την ενσυναίσθηση για τις ζωές των έμβιων όντων στο σύνολό τους (Kheel, 2008). Η Kheel (1993:255) μάλιστα, θεωρεί ότι η αφαιρετικότητα αυτή αποτελεί μια μορφή βίας (violence of abstraction), καθώς τοποθετεί τους μη ανθρώπινους Άλλους εκτός τους αφηγηματικού τοπίου, υποχρεώνοντάς τους σε ρόλους υπηρεσίας του ανθρώπινου είδους. Έτσι η αμοιβαιότητα σχέσεων μέριμνας μεταξύ ανθρώπων και μη ανθρώπων απουσιάζει, ενώ οι σχέσεις τους χαρακτηρίζονται από στατικότητα και γραμμικότητα. Πλην όμως γνωρίζουμε ότι η ζωή χαρακτηρίζεται από την κίνηση. Η ζωή απεχθάνεται τις ευθείες.

Τέτοιες αφηγήσεις περί φύσης είναι αποσπασματικές και η αποσπασματικότητα αυτή οδηγεί σε μονοσήμαντες κατανοήσεις κι εξιστορήσεις. Αναφέρει στην ομιλία της για τους κινδύνους τέτοιων αφηγήσεων η Chimamanda Ngozi Adichie 2009): “η δύναμή τους δεν αφορά μόνο τη δυνατότητα να αφηγηθεί κανείς την ιστορία κάποιου άλλου, αλλά να καταστήσει την αφήγηση αυτή το μοναδικό και έγκυρο αφήγημα ως προς το άτομο. Ο Παλαιστίνιος ποιητής Mourid Barghouti γράφει ότι αν θέλεις να εκδιώξεις ένα λαό ο πιο απλός τρόπος να το κάνεις είναι ν’ αφηγηθείς την ιστορία του ξεκινώντας με τη φράση ‘και τότε’ [δευτερευόντως].”

Καθώς οι κεντρικές αντιλήψεις περί επιστήμης εστιάζουν αποκλειστικά σε ανθρώπους, αφήνουν στην άκρη τα μη ανθρώπινα όντα, ακόμα κι όταν αυτά συμμετέχουν με έμμεσους ή άμεσους τρόπους στη συνδιαμόρφωση της ανθρώπινης ζωής, αλλά και της ζωής εν γένει. Η δυτική σκέψη φαίνεται να χαρακτηρίζεται από μια λογική διχοτόμησης. Σαν να κατατρέχεται από την ιδέα ενός ορίου όπου όλα περιστρέφονται γύρω από μια εξωτερική και μια εσωτερική πραγματικότητα. Η προσέγγιση αυτή βλέπει το ανθρώπινο σώμα ως κάτι σαφώς οριοθετημένο εντός του δέρματος που “φορά” και με τον ίδιο τρόπο βλέπει και κάθε άλλο έμβιο ον. Η ίδια οπτική δίνει έμφαση αποκλειστικά στο πνεύμα, δηλαδή στην ικανότητα της νόησης, έναντι άλλων προσεγγίσεων για παράδειγμα που δίνουν έμφαση στη βιωμένη εμπειρία. Ακόμα και φιλοσοφικές προσεγγίσεις, όπως ο κονστρουξιονισμός – ο οποίος αποτελεί άλλωστε και αφετηρία των μεταμοντέρνων συστημικών θεραπειών, όπως η αφηγηματική, η διαλογική και η εστιασμένη στη λύση θεραπεία – ενώ αναγνωρίζει τη σημασία που διαδραματίζουν οι κουλτούρες, οι κοινωνίες, αλλά και άλλοι άνθρωποι στην κατασκευή των ανθρώπινων αφηγήσεων για τον εαυτό σε μια συγκεκριμένη στιγμή στο χώρο και το χρόνο, αδυνατεί παρόλα αυτά να εντάξει τη φύση σε ό,τι ονομάζουμε κουλτούρα ή κοινωνία (Bragg, 1996). Ως οι τελευταίες να διαμορφώνονται σε κενό αέρος ή εντός ενός άδειου καμβά που περιμένει το ανθρώπινο χέρι για να τον ζωγραφίσει νοηματοδοτώντας τον³. Η στάση αυτή αναπαράγει μια προνομιακή οπτική για τον κόσμο απαρνούμενη κάθε άλλη εκδοχή, συμπεριλαμβανομένης της ιερότητας της ζωής, η οποία δεν αφορά συγκεκριμένα όντα, αλλά συστήματα ή ακόμα και αλληλεπιδράσεις μεταξύ πολλαπλών και ή/ και παράλληλων συστημάτων (Moules, 2000).

Πλην όμως, αν επιτρέπαμε στα δέντρα να μας διδάξουν, αφουγκραζόμενες προσεχτικά τη γη, παρατηρώντας τα ριζικά τους συστήματα, θα βλέπαμε ότι κάτω από την επιφάνεια του εδάφους δεν υφίστανται ξέχωρα δέντρα, αλλά ένας μεγαλύτερος εννιαίος οργανισμός σε συνεχή επικοινωνία – οι επιστήμες που μελετούν τη ζωή, όπως η βιολογία, μόλις που έχουν αρχίσει να κατανοούν για παράδειγμα τις σχέσεις μεταξύ δέντρων και το ρόλο του μυκηλίου στην αλληλεπίδραση μεταξύ τους (Wohlleben, 2017, Sheldrake, 2020). Αν ενσωματώναμε τις φιλοσοφίες Άλλων πολιτισμών, θα διδασκόμασταν ίσως ότι ο ουρανός δεν είναι ξέχωρος από τη διάθεση του καθενός από εμάς και τα σύννεφα δε φέρνουν μόνο βροχή, αλλά αποτελούν παράλληλη έκφραση των συναισθήματων κάθε έμβιου όντος – μία αντίληψη που εξακολουθεί να υφίσταται μεταξύ των αυτοχθόνων πληθυσμών της Βορείου Αμερικής. Τέλος, αν μπορούσαμε να δούμε τον εαυτό μας ως μέρος ενός ευρύτερου Όλου, όπου σε αυτό δεν εντάσσονται μόνο άλλοι άνθρωποι και οι κοινότητες ή οι θεσμοί τους, αλλά κάθε τι έμβιο, ίσως θα μπορούσαμε ν’ αρχίσουμε ν’ αντιλαμβανόμαστε τους εαυτούς ως την ίδια τη ζωή που αυτοαντικρύζεται, αυτοπαρατηρείται, σε αντίθεση με εκείνες τις ατομιστικές αντιλήψεις που μας ενθαρρύνουν να προσεγγίζουμε τον κόσμο από μια θέση εξωτερικής – και άρα αποσυνδεδεμένης – παρατήρησης (Shotter, 2006).

Βιβλιογραφία:

• Adichie, N. C. (2009). The Danger of a Single Story. Συνέδριο TED. Πηγή: https://www.ted.com/talks/chimamanda_ngozi_adichie_the_danger_of_a_single_story/transcript. Προσβάσιμο στις 20/6/2022.
• Agamben, G. (1998). Homo Sacer: Sovereign Power & Bare Life. Stanford University Press, Stanford:CA.
• Albrecht, G., Sarter, G., Connor, L., Higginbotham, N. Freeman, S., Kelly, B., Stain, H., Tonna, A. & Pollard, G. (2007). Solastalgia: the Distress Caused by Environmental Change. Australian Psychiatry, 15, 95-98.
• Apap, J. (2019). The Concept of ‘Climate Refugee’: Towards a Possible Definition. EPRS – European Parliamentary Research Service, Brussels:BE.
• Askland, H. H., & Bunn, M. (2018). Lived experiences of environmental change: Solastalgia, power and place. Emotion, Space & Society, 27, 16–22.
• Bragg, E. (1996). Towards Ecological Self: Deep Ecology Meets Constructionist Self-Theory, Journal of Environmental Psychology, 16, 93-108.
• Brakes, P., Carroll, E. L., Dall, S. R. X., Keith, S. A., McGregor, P. K., Mesnick, S. L., Noad, M. J., Rendell, L., Robbins, M. M. , Rutz, C., Thornton, A., Whiten, A., Whiting, M. J., Aplin, L. M., Bearhop, S., Ciucci, P., Fishlock, V., Ford, J. K. B., Notarbartolo di Sciara, G., Simmonds, M. P., Spina, F., Wade, P. R., Whitehead, H., Williams, J. & Garland, E. C. (2021). A deepening understanding of animal culture suggests lessons for conservation. The Royal Society, 288(1949), 1-10.
• Cianconi, P., Betró, S. & Janiri, L. (2020). The Impact of Climate Change on Mental Health: A Systematic Descriptive Review. Frontiers in Psychiatry, 11(74), 1-15.
• Ciofalo, N. (2019). Indigenous Psychologies in an Era of Decolonization. Springer, New York:NJ.
• Dotson, K. (2011). Tracking Epistemic Violence, Tracking Practices of Silencing. Hypatia, 26(2), 236-256.
• Gaard, G. (2015). Ecofeminism & Climate Change. Women’s Studies International Forum, 49, 20-33.
• Gruen, L. (2014). Death as Social Harm. The Southern Journal of Philosophy, 52, pp. 53-65.
• Haraway, D. (2016). Staying with the Trouble: Making Kin in the Chthulucene. Duke University Press, Durham: NC.
• Haraway, D. & Tsing, A. (2019). Reflections on the Plantationocene: A Conversation with Donna Haraway & Anna Tsing. Edge Effects Magazine σε συνεργασία με το Κέντρο για τον Πολιτισμό, την Ιστορία και το Περιβάλλον του Ινστιτούτου Νέλσον (University Wisconsin-Madison) – αποτύπωση μιας συζήτησης που συντόνισε ο Gregg Mitman σε γραπτό λόγο.
• Kheel, M. (2008). Nature Ethics: An Ecofeminist Perspective. Rowman & Littlefield Publishers, Plymouth:UK.
• Klein, N. (2018). Let Them Drown: The Violence of Othering in a Warming World. IWW Environmental Unionism Caucus. Προσβάσιμο στις 13/6/2022. Πηγή: https://ecology.iww.org/texts/NaomiKlein/LetThemDrown
• Michaelis, L. (2021). Agency in Climate Psychology. Climate Psychology Alliance. Πηγή: https://drive.google.com/file/d/137nstFvJnmViyFfKYh3EC63Hu11Qk5nM/view. Προσβάσιμο στις 10/6/2022.
• Moules, N. (2000). Postmodernism & the Sacred: Reclaiming Connection in Our Greater-Than-Human Worlds. Journal of Marital & Family Therapy, 26(2), pp. 229-240.
• Panov, I.V. & Khisambeyev, R.S. (2011). Climate change & the ecological psychology. Psychology in Russia, 4, pp.62-73.
• Pillay, S.R. (2017). Cracking the fortress: can we really decolonise psychology? South African Journal of Psychology 47(2), pp. 135-140.
• Riggs, D.W. & Augustinos, M. (2005). The psychic life of colonial power: racialised subjectivities, bodies & methods. Journal of Community & Applied Social Psychology, 15(6), pp. 461-477.
• Shiva, V. (1989). Staying Alive: Women, Ecology & Development. Zed Books, London:UK.
• Sheldrake, M. (2020). Entangled Life: How Fungi Make Our Worlds, Change Our Minds & Shape Our Futures. The Bodley Head, London:UK.
• Shotter, J. (2015). Understanding Process from Within: An Argument for “Withness”- Thinking. Organization Studies, 27(4), 585-604.
• Soga, M. & Gaston, K.J. (2016). Extinction of Experience: the Loss of Human-Nature Interactions. Frontiers in Ecological Environments, 14(2), 94-101.
• Wohlleben, B. (2017). The Hidden Life of Trees – What They Feel, How They Communicate: Discoveries From a Secret World. William Collins Books, Croydon:UK.

1 Εδώ θα όφειλε να καταστήσει κανείς σαφές, ότι η αναφορά στην έννοια του ατομικού ή συλλογικού τραύματος, δεν πραγματοποιείται υπό την οπτική της παθολογικοποίησης, αλλά με πλήρη επίγνωση της σχετικότητάς του στο χώρο και το χρόνο, εντός πολυφωνικών αφηγήσεων όπου η εμπρόθετη δράση των υποκειμένων και οι σχέσεις μεταξύ τους διαδραματίζουν κεντρικό ρόλο (Lannamann & McNamee, 2019).

2 Το συγγενικό δίκτυο κατά τη Haraway δεν περιορίζεται αποκλειστικά σε άτομα ή μέλη του ανθρώπινου είδους.

3 Κατά ειρωνικό τρόπο, αυτή ακριβώς ήταν και η κριτική που απηύθυνε ο κονστρουξιονισμός σε προηγούμενα συστήματα σκέψης: ότι δηλαδή αντιμετώπιζαν τον άνθρωπο ως αποκλειστικό δημιούργημα του νου του, αγνοώντας το ρόλο που διαδραματίζουν οι ανθρώπινες σχέσεις και τα κοινωνικά συστήματα εν γένει.

Σημείωση: η φωτογραφία απεικονίζει έκθεμα του Pierre Huyghe στο Μουσείο Young του Σαν Φραντζίσκο.